Ekky Malaky: Ali Shari’ati Adalah Abu Dharr Moden

Ekky Malaky: Ali Shari’ati Adalah Abu Dharr Moden Januari 23, 2007

Posted by ummahonline in Wawancara. 
sumber: https://ummahonline.wordpress.com/2007/01/23/ekky-malaky-ali-shariati-adalah-abu-dharr-moden/

Oleh: Aqil Fithri

Wawancara maya yang cukup menyegarkan bersama Ekky al-Malaky ini, atau nama sebenarnya Ekky Imanjaya—yang menyelesaikan tesis sarjana tentangEtika Menurut Pemikiran Ali Shari’ati—diadakan semata-mata mengenang 30 tahun kesyahidan Ali Shari’ati.

Mudah-mudahan, buah fikiran alumnus Universiti Indonesia ini yang sudi melakarkan warna-warni pemikiran Shari’ati dapat memberi manfaat buat para pembaca sekalian.

Pertama, bagaimana mahu mengambarkan sosok sebenar Ali Shari’ati, yang sering dianggap sebagai insan yang kompleks? Ini memandangkan Shari’ati bukan sahaja diketahui dekat dengan kelompok Marxisme —sepertimana simpati yang diberikan oleh khalayak Hezb-e-Tudeh, Sazeman-e Cherkiha-ye Fedayen-e Khalq-e Iran dan Sazeman-e Mojahedin-e Khalq-e Iransemasa beliau di Universiti Mashhad dan di Husainiyyah Irsyad— tetapi beliau juga dianggap sebagai crypto-sunni, pro-wahhabi dan pengikut Babisme oleh kumpulan Ayatollah Milani, serta kalangan mullah dari garis konservatif. Kemudian, Shari’ati turut terlibat dalam perjuangan nasionalis menerusi kumpulan oposisi pro-Mossadeq sehingga beliau pernah dipenjarakan pada tahun 1956. Namun ironinya, latar Shari’ati sendiri datangnya dari keluarga religius, di mana bapanya Muhammad Taqi Shari’ati adalah seorang alim yang sangat dihormati di Mashhad. Malah, menerusi Kavir (yang sarat dengan gaya bahasa Ibn ’Arabi), kita lihat Shari’ati menunjukkan minat yang besar dalam dunia ’irfan dan sering merujuk tulisannya kepada ahli sufi parsi, Ain al-Quzat al-Hamadani. Sama juga seperti dalam dunia sastera. Semasa kecil, iaitu sewaktu kanak-kanak sebayanya asyik bermain, Shari’ati sudah pun menikmati novel Les Miserables dan menerjemahkan buku tentang Abu Dharr karya ‘Abd al-Hamid Jawdat al-Sahhar. Nah, dengan pendidikan yang dilaluinya sampailah beliau merangkul Ph.D di Universiti Sorbonne —sembari di sana bergaul dengan Frantz Fanon, Louis Massignon, Jacques Berque, Jean Paul Sartre, dll— maka selayaknya Ali Shari’ati itu siapa? Apa identiti dan idealoginya atas segala warna-warni yang disebutkan ini? Dan, apakah gelaran yang sesuai untuk kita berikan kepadanya?

Ada tiga hal untuk membahas persoalan ini. Pertama, gelar yang layak bagi Shari’ati adalah, seperti yang ia dan pengikutnya sebut: Abu Dharr Moden. Kedua, ia adalah rausyanfikr, iaitu intelektual yang tercerahkan. Bahkan ia adalah free-thinker. Manakala ketiga, ia sekadar ”berbicara dengan bahasa kaumnya”.

Shari’ati adalah intelektual sejati yang berjuang atas hati nuraninya dan tidak mahu diperintah oleh orang lain. Ia solitary, berdiri sendiri dengan bebasnya, tidak terikat dengan mazhab, aliran, atau golongan/kelompok apa pun. Penghargaannya terhadap ilmu pengetahuan membuatnya menjadi seorang pelintas mazhab. Ia ”transenden”, di atas segala batasan. Sebagai seorang intelektual yang tak mahu disebut ulama’, ia adalah intelektual yang tercerahkan dan ingin mengubah nasib bangsa dan zamannya dengan segenap kemampuannya.

Ada pun ia berbicara tentang Shi’ah yang diramu dengan sosiologi dan falsafah Barat, itu kerana ia sedang ”berbicara dengan bahasa kaumnya” iaitu kaum terpelajar, mahasiswa. Baginya, agama adalah unsur utama dari budaya kerakyatan yang menyediakan bagi kaum tertindas suatu alat ideologis guna untuk berjuang melawan kaum penindas.

Ia bagai Abu Dharr, hidup sendiri, berjuang sendiri, dan mati sendiri. Ia hidup dan berfikir dengan penuh kebebasan dan keberanian. Ia memberontak terhadap apa pun yang ia anggap salah, termasuk kepada kaum mullah yang disebutnya ”despotisme spiritual” seperti yang ia tulis dalam buku Haji.

Charles Kurzman ada memuatkan Ali Shari’ati dalam bukunya Liberal Islam: A Sourcebook. Begitu juga dengan Ayatollah Mahmoud Taleqani, Mehdi Bazargan dan Abdolkarim Soroush. Di sini, Kurzman di dapati cuba menghimpunkan tulisan-tulisan yang dianggap sebagai mewakili kelompok yang liberal. Pada anda, adakah Ali Shari’ati seorang yang liberal?

Apakah Shari’ati seorang liberal? Saya kira ini pelabelan yang keliru. Sama persis ketika Islam Liberal di Indonesia menempatkan Shari’ati bersama Muhammad Natsir dan Yusof al-Qaradhawi dalam susunan gerakan Islam Liberal. Padahal tidak sepenuhnya benar.

Saya cenderung menyatakan bahawa Shari’ati melampaui zamannya, dan mungkin hal ini dimaknai dengan liberal. Pada masanya, ia boleh berdiri dan bahkan menggabungkan segala unsur, mulai Islam-Shi’ah hingga Falsafah Barat. Ia menghasilkan banyak pemikiran yang luar biasa. Semuanya kerana pemaknaan yang mendalam terhadap Islam. Dan kerana rujukannya sangat luas, maka jadilah sebuah teori moden tentang Islam. Misalnya tentang konsep Becoming yang diambil dari eksistensialisme, tapi ia juga mengkritik keras Sartre. Ia mengambil sebahagian dari Marxisme, tapi ia menyerang Marxisme juga. Ia mengambil Shi’ah sebagai “bahasa kaum”, tapi kritikannya terhadap ulama’nya sangat sengit, bahkan ia tak ragu mengambil rujukan kaum Sunni, yang merupakan musuh pemikiran Shi’ah.

Ada yang melihat perjuangan Imam Khomeini dan Ali Shari’ati masing-masing memiliki jalur yang berbeza, meskipun foto kedua-dua tokoh ini rata-rata menghiasi demostrasi ketika revolusi Islam Iran 1979. Malah, sikap Khomeini sendiri yang sering mendahulukan Murtadha Muthahhari ketimbang Shari’ati dilihat memberi tanda bahawa mereka berbeza idealisme. Lebih dramatik, Pouran-e Shari’ati Razavi, iaitu isteri Shari’ati sendiri pernah membayangkan Shari’ati akan turut terpenjara—sepertimana yang berlaku terhadap Ayatollah al-Udzma Hossein Ali Montazeri—sekiranya beliau masih hidup setelah revolusi Islam Iran 1979. Jadi, bagaimana kita mahu melihat situasi ini; iaitu hubungan antara Shari’ati dan Imam Khomeini? Kita sedar, dari satu sudut, Imam Khomeini enggan mengharamkan karya-karya Shari’ati, terutamanya Eslamshinasi, meskipun ada gesaan ke arah itu. Namun, mengapakah Pouran-e Shari’ati berani melakukan kenyataan demikian? Adakah kemungkinan sistem Wilayatul Faqeh yang diamalkan oleh Republik Islam Iran dewasa ini sukar diterima oleh Shari’ati? Apakah beliau akan persis termasuk dalam kumpulan seperti Abdolkarim Soroush, Hashim Aghageri, Laleh Bakhtiar, Abol-hassan Banisadr, dll?

Imam Khomeini sepertinya memang tidak terlalu suka dengan pencak Shari’ati, tetapi tidak pula menentangnya. Bagi saya, ini menunjukkan betapa bijaknya sang Imam. Ini kerana, baik Shari’ati atau Khomeini, masing-masing sedar bahawa ada musuh bersama, dan bahawa kedua belah pihak—ulama’ dan intelektual moden—harus bersatu menumbangkan regim Shah Iran. Apalagi Khomeini cukup sedar bahawa Shari’ati punya jaringan kuat dengan intelektual luar negeri. Hal ini terbukti saat Shari’ati ditahan pada tahun 1975, berbagai gerakan intelektual seperti di Paris dan Algeria mendesak agar Shari’ati dibebaskan (termasuk Menteri Luar Negeri Algeria ketika itu, Abdul Aziz Bouteflika yang berbicara pada pertemuan Opec di Algier).

Bahkan, keduanya pernah bertemu pada 10 Januari 1977, serta berdiskusi di hadapan mahasiswa tentang isu-isu semasa. Ini terjadi sesaat sebelum Shari’ati hijrah ke London (8 Jun 1977) dan menjadi syahid pada 19 Jun 1977.

Jika Shari’ati masih hidup saat Revolusi Islam Iran 1979 berhasil, tentu ia akan bergabung dengan para intelektual yang bukan ulama’. Dan tentu ia akan terus melancarkan aksi “pemberontakan intelektual” dan mengkritik segala yang ia anggap sebagai zalim, termasuk Imam Khomeini itu sendiri.

Bagaimana pula hubungan Ali Shari’ati dengan Murtadha Muthahhari, yang awalnya sangat akrab sebelum timbulnya ketidaksenangan Muthahhari terhadap beberapa tulisan Shari’ati?

Ali Shari’ati dan Murtadha Muthahhari adalah Pendiri Husainiyyah Irsyad. Tapi Shari’ati dinilai terlalu revolusioner kerana ceramah-ceramahnya di depan mahasiswanya cenderung membuat mereka menjadi oposisi Shah Iran (tahun 1969). Ia juga mengkritik keras ulama’ yang disebutnya ”borjuasi kecil”. Shari’ati menilai para ulama’ Iran saat itu apatis terhadap kezaliman, sebahagian pasif kerana mengharapkan Imam Mahdi, sebahagian oportunis. Shari’ati lalu menunjukkan alternatif: Intizhar-i mushbat (penantian positif), sebuah upaya mobilisasi Imam Ghaib untuk berinisiatif melawan ketidakadilan dan mempersiapkan jalan untuk Imam Mahdi.

Kritik Shari’ati terhadap ulama’ ini membuat Dewan Pimpinan—Muthahhari, Sayyid Hossein Nasr, dan Hashemi Rafsanjani—mundur. Alasan lainnya, kerana mereka menilai Shari’ati menyimpang dari tujuan asal Husainiyyah Irsyad kerana terlalu menekankan kenyataan dan analisa sosiologis menyangkut Islam dan mengorbankan dimensi intelektualnya. Shari’ati dianggap memperalatkan Islam untuk tujuan politik dan sosialnya. Hingga menjelang ditutupnya madrasah ini, ketika musim panas 1973, seluruh Dewan Pendiri, kecuali Shari’ati, mengundurkan diri.

Apakah anda memikirkan Ali Shari’ati seorang anti-mullah? Kerana Shari’ati seringkali dilihat seperti ada kecenderungan demikian, sehinggakan beliau tidak keberatan ’mengejek’ para mullah dengan dengan panggilan Akhund. Lebih drastik lagi, Shari’ati cuba mendefinisikan Shi’ah dalam dua jalur; Shiisme Safavid dan Shiisme Alivi, sebagai reaksinya terhadap dogmatik para mullah. Manakala, bagi para mullah pula, mereka memanggil Shari’ati sebagai ’munafik’ dan ’marxis dengan baju Islam’. Bahkan, pernah Syeikh Muhammad Ali Anshari melaungkan, ”kami peringatkan pemerintah Iran, rakyat Iran, dan ulama’ Iran, bahawa selama seribu tahun terakhir, sejarah Islam dan Shi’ah tidak pernah bertemu dengan musuh yang lebih mengerikan dan degil, selain Ali Shari’ati.” Nah, sekerasnya manakah permusuhan Shari’ati dengan kelompok mullah tradisional ini?

Bukan Mullah yang dikritik, tetapi sikap dan perilakunya. Shari’ati menaruh hormat pada beberapa ulama’, seperti Muthahhari dan Imam Khomeini. Bahkan antara Shari’ati dan Muthahhari sempat akrab. Terbukti, selain keduanya adalah Dewan Pendiri Hussainiyyah Irsyad, Muthahhari pernah mengundang Shari’ati menulis tentang sejarah Nabi Muhammad sewaktu tempoh Hijrah hingga wafat.

Kritik terhadap ulama’, sudah saya jelaskan di atas. Dan, sebab yang lainnya adalah, bahawa para ulama’ hanya mengulang-ulang pelajaran yang sama saja, tanpa ada usaha untuk membangkitkan kesedaran diri rakyat bagi mengubah nasibnya.

Dan, program setelah revolusi, juga membuat kedua pihak tidak boleh bertemu. Kaum Mullah tentu saja berpendapat bahawa kaum agamawanlah yang akan mengatur negara. Tapi, Shari’ati—seraya mengutip Gurvitch—berpendapat bahawa kaum intelektual merupakan satu-satunya pilihan yang boleh diterima dan diperlukan setelah revolusi.

Gagasan Ali Shari’ati tentang rausyanfikr sering dijadikannya sebagai modal serta simbol untuk membezakan dengan istilah ulama’, akhund mahupun mullah—seperti yang lazim difahami. Shari’ati, dengan menggunakan model kon dalam A Glance at Tomorrow’s History menjelaskan mengenai kuasa golongan intelek untuk mempengaruhi golongan tingkat bawah. Sejauh pengetahuan anda, apakah makna, misi dan visi tentang rausyanfikr yang paling ideal menurut perspektif yang dikemukakan oleh Shari’ati?

Rausyanfikr atau free-thinker biasanya adalah untuk membezakannya dengan ulama’ tradisional. Lazimnya, istilah ini dipakai untuk intelektual yang berkiblat ke Barat, tetapi Shari’ati memaknainya dengan berbeza: Orang yang sedar akan keadaan kemanusiaan (human condition) di masanya, serta reka bentuk kesejarahannya dan kemasyarakatannya yang memerinya rasa tanggung jawab sosial. Mereka adalah individu yang sedar dan bertanggungjawab, yang tujuannya adalah membangkitkan kurnia Tuhan yang mulia, iaitu ”kesedaran diri” dari rakyat jelata. Kerana hanya kesedaran diri itulah yang mampu mengubah rakyat yang statik dan bobrok menjadi kekuatan dinamik dan kreatif yang akhirnya mengubah zaman.

Maka, selama orang itu—termasuk mullah—berada dalam definisi di atas, maka ia menjadi rausyanfikr.

Kita tahu, dalam banyak tulisan Ali Shari’ati, beliau mengkritik dengan keras aliran ateis-romantisme yang dikembangkan oleh Sartre dan kelompok eksistensialisme yang lain. Namun, yang menariknya, Sartre sendiri pernah memuji Shari’ati setelah kesyahidannya, dengan menyatakan bahawa dia akan menjadi penganut agama Shari’ati jika terpaksa memilih agama. Justeru, adakah anda melihat gagasan Shari’ati akhirnya dapat menumbangkan gagasan Sartre, terutamanya dalam soal etika, kebebasan dan hati nurani (dhamir)? Malah, kita turut sedar bahawa Shari’ati sememangnya kental mendukung kepada prinsip-prinsip tauhid (dalam versinya sendiri), dan ini sudah tentu sangat berbeza dengan anjuran-anjuran ateistik Sartre.

Shari’ati sangat kagum dengan eksistensialisme, namun ia juga mengkritiknya dengan keras, kerana dipandangnya tak sesuai dengan Tauhid yang ia anut, dan juga keadaan masyarakat Iran yang Shi’ah.

Eksistensialisme Sartre adalah kemunduran yang disayangkan dari eksistensialisme yang agung, dari puncak manusia-tuhan (god-man) ke gurun kecemasan yang sia-sia. Kritik Shari’ati atas Etika, khususnya eksistensialisme Barat adalah seperti catatan di bawah.

Pertama, absurditi: Absurditi, kesia-siaan, nihilisme sangat ditentang Shari’ati kerana berakar dari manusia yang tak punya cita-cita, tujuan, dan makna hidup dan eksistensinya sendiri. Shari’ati bilang, absurditi disebabkan kerana manusia terlalu memberikan perhatian kepada hal-hal materialistik.

Eksistensialisme memang memberi indivisi kenderaan yang disebut keinginan dan kebebasan. Tapi pada saat yang bersamaan, individu itu ”…sebenarnya tak ada arah yang harus dituju. Pergilah ke mana pun engkau suka. Kerana, ketahuilah, ke arah mana pun yang kau pilih, adalah pilihan peribadimu, tak lebih”.

Kedua, sumber moral: Sumber dan tolok ukur moral Barat sangat ditentang oleh Shari’ati. Baginya, Barat hendak menyingkirkan segala sesuatu yang berhubungan dengan ’langit’, termasuk penyangkalan terhadap dimensi Roh Tuhan dalam diri manusia, kerana semangat Prometheus dalam mitologi Yunani kuno yang telah berakar dan menjadi pandangan-dunia. Tanpa Roh Tuhan, manusia tidak boleh Becoming.

Keterpisahan Tuhan dari Etika ditolak Shari’ati. Kerana, tanpa Tuhan yang mengawasi, maka tak ada beza antara yang berkhianat dan setia, atau antara orang yang mengorbankan orang lain demi kedudukan peribadi. Tanpa Tuhan, ibarat rumah yang kosong, tak ada yang melihat, hingga kita boleh berbuat seenaknya, tanpa harus bingung bagaimana harus duduk, harus berpakaian, dan harus bertindak. Jadi, baik dan buruk tidak punya makna intrinsik dalam alam semesta.

Kebebasan dan keinginan seorang individu tidak punya arah yang jelas, tergantung dari masing-masing pilihan peribadi. Padahal, moraliti memerlukan dorongan dari sesuatu yang mengatasi dan lebih tinggi dari manusia yang tidak hanya menjawab ”responsibility for” tapi juga ”responsibility to”.

Roubiczec benar saat mengatakan: “To make sense, responsibility not only ” responsibility for” but also ”responsibility to” and man himself is insufficient to give meaning to the latter, unless he at leaset admits the presence of transcendental elements in his own nature. Morality cannot be arbitrarily created, it must have authority.”

Dan ketiga, tanggungjawab dan kebebasan: Tanggungjawab dan kebebasan, bagi Shari’ati, adalah dua hal yang supranatural dan supramaterial, dan memerlukan unsur ketuhanan di dalamnya, sebagai Zat yang meminta dan menanyakan pertanggungjawaban itu. Sementara, bagi Sartre, kedua hal itu berasal dari diri manusia itu sendiri yang membentuk esensi dirinya. Kalau tanpa ada unsur tuhan, akan sulit menjawab: ”bertanggung jawab terhadap apa?”.

Pemikiran etika Shari’ati, walau terpengaruh falsafah Barat, masih berpandangan-dunia Tauhid. Teorinya unik, kerana berbeza dengan konsep tradisional kaum mullah.

Ini kerana tentu saja Tauhid sebagai sumber falsafah moral. Dan, Tuhan sebagai Guru Pertama Manusia, yang disimbolkan saat Tuhan mengajarkan Nama-nama kepada Adam, dan bukan Dewa yang anti manusia (tidak ada konsep Prometheusian dalam Islam). Ertinya, manusia diberi bekal tentang ”kebaikan” yang terpancar lewat hati nurani. Hati nurani ini adalah Roh Tuhan yang ditiupkan yang membawa manusia untuk berproses (becoming) menuju tuhan. Itulah kebaikan-bawaan yang disebut dengan fitrah. Dimensi ketuhanan dalam diri manusia membuat manusia berbeza dengan makhluk lainnya, iaitu memiliki tiga sifat ilahiah yang menjadi modal untuk becoming: kehendak-bebas, kreativiti, dan kesedaran diri.

Shari’ati masih berpangkal pada etika Islam secara umum: ”berakhlak seperti akhlak Tuhan”, tetapi ia merangkumi konsep becoming (yang ia ubahsuai menjadi ”insan”) untuk menjelaskannya.

Dan, yang patut dicatat, etika Shari’ati adalah otonom dan individual.

Bagaimana pula perbandingan gagasan Ali Shari’ati dengan Søren Kierkegaard, lebih-lebih lagi dalam konsep empat penjara (sifat dasar, sejarah, masyarakat dan ego manusia) seperti yang dinukilkan oleh Shari’ati dalam Man and Islam?

Benar! Empat Penjara Shari’ati dipengaruhi oleh Kierkeegard. Dan keduanya pun religius, dan merasa sebagai ”manusia paling kesepian pada zamannya”. Bezanya, tiga tahap Kierkegaard adalah dalam bentuk jenjang atau tahapan yang harus dilalui satu demi satu seperti menaiki anak tangga. Sedangkan Empat Penjara Shari’ati tidak membicarakan tentang tahapan, tetapi keempatnya adalah hambatan-hambatan yang menghalangi proses becomingmenuju Tuhan. Shari’ati membicarakan hambatan-hambatan berupa penjara-penjara yang menghalangi perjalanan menuju Tuhan, sementara Keirkegaard membicarakan tahapan-tahapan jenjang becoming manusia SETELAH melewati hambatan-hambatan tadi.

Dan, apa pula pandangan Ali Shari’ati tentang manusia? Kerana, seperti yang di akuinya sendiri, soal manusia sering menjadi pusat pemerhatiannya?

Shari’ati mempunyai beberapa istilah seputar konsep manusia, iaitu: makhluk dua dimensi, insan, khalifah, dan makhluk moral. Keempatnya punya makna berbeza tapi saling berhubungan satu sama lain.

Sebagai khalifah Tuhan, manusia harus melakukan tindakan etis seperti tindakan etis Tuhan (berakhlak seperti akhlak Tuhan). Untuk meniru akhlak Tuhan, manusia harus selalu senantiasa melakukan proses evolusi (becoming/insan) menuju Tuhan, kerana hanya dalam modus berada dalam bentuk insan sajalah manusia memperoleh kebebasan dan mendapat amanat menjadi Khalifah (wakil) Tuhan).

Kebebasan manusia diperoleh, kerana manusia adalah makluk dua dimensi, iaitu Roh Ilahi dan Tanah Lumpur. Unsur Roh Tuhan ini membuat manusia mendapatkan atribut yang hanya dimiliki Tuhan (kehendak bebas, kreativiti, kesedaran diri), dan itulah modal untuk becoming. Sifat kebebasan itu membuat insan dibebani dengan tanggungjawab.

Tanggungjawab ini merupakan titik mula moraliti, dan membuatnya menjadi makhluk moral, iaitu makhluk yang selamanya dituntut untuk mempertimbangkan kegiatan hidupnya dalam kriteria baik buruk. Sampai tahap ini, manusia mampu mengabaikan kehidupan materi, bahkan boleh melakukan altruisme dan kesyahidan.

Sejauh pembacaan kita, Ali Shari’ati hampir tidak pernah berbicara tentang Abu Bakr dan Umar, suatu sosok yang digambarkan sebaliknya oleh kebanyakan mullah Shi’ah, termasuk oleh Kuliani, Majlisi, al-Qummi, dll. Dan, dalam waktu yang sama, Shari’ati berbicara dengan fasih tentang Ali bin Abi Thalib, Salman al-Farisi, Abu Dharr al-Ghiffari, Husain bin Ali Abi Thalib, para Imam-imam mereka. Memang, di luar lingkungan kita—maksud saya di kalangan sunni itu sendiri—ada yang mengakui keutamaan tokoh-tokoh seperti yang dicanangkan oleh Shari’ati ini. Bahkan, Shari’ati dalam bukunya al-Ummah wa al-Imamah telah mengemukakan sebuah analisa yang cemerlang ke arah menunjukkan jalan keluar dari konflik Khalifah dan Imamah—yang sekian lama membelenggu hubungan antara Sunni dan Shi’ah. Menurut fikiran anda, apakah analisa yang dikemukakan oleh Shari’ati dalam buku tersebut dapat dijadikan asas serta petunjuk dalam mendamaikan antara dua belahan ini: Sunni dan Shi’ah? Mengapa? Adakah ini juga menunjukkan bahawa jalur falsafah sebenarnya lebih berkesan dari jalur fiqh dalam membentuk kesatuan ummah?

Bukan falsafah, tapi semangat rausyanfikr membuatnya berkelana mencari rujukan kaum Sunni, dan lebih jauh lagi, Barat. Semangat untuk tidak terkotak-kotak seperti katak dalam tempurung. Semangat mencari kebenaran di mana pun letaknya.

Buku Marxism and Other Western Fallacies merupakan karya Ali Shari’ati yang paling kompleks, malah kadang-kadang juga yang paling mengelirukan. Kerana menerusi buku ini, Shari’ati menyatakan sama ada Marxisme mahupun Islam, kedua-duanya adalah merupakan idealogi yang mencakupi seluruh dimensi kehidupan dan pemikiran manusia. Namun, dalam detik yang berbeza, Shari’ati kembali menjelaskan bahawa antara Islam dan Marxisme masing-masing ada juga perbedaan, terutamanya menerusi ontologi dan kosmologinya. Menurut anda, apakah pendirian sebenar Shari’ati terhadap Marxisme? Walhal, kelompok yang beridealogi Marxisme didapati antara yang aktif dalam mendukung perjuangan beliau, sehingga beliau pernah menyampaikan syarahannya yang sangat memukau di Masjid Narmak—dengan tema syahadah—semata-mata untuk meraikan kesyahidan Reza’i, aktivis Marxisme sekaligus mahasiswa beliau (Reza’i syahid di tembak oleh regim Shah Pahlevi)! Malah, lebih menarik lagi, Shari’ati cuba menghubungkan sejarah Habil dan Qabil dengan ’perjuangan kelas’, suatu slogan yang identik dengan kaum materialisme-dialektik ini.

Shari’ati adalah seorang Marxis yang anti-marxis. Ia terpengaruh banyak oleh Marxisme, khususnya Neo-Marxisme dari Gurvitch, tapi ia juga banyak mengkritiknya. Ada hubungan benci-cinta antara keduanya.

Sekali lagi, rausyanfikr selalu berkelana, namun tidak membuatnya terpesona dan taklid buta. Ia banyak mengkritik Marxisme. Dan, sekali lagi, ia kala itu sedang ”berbicara dengan bahasa kaum”, iaitu mahasiswa yang ilmiah dan gerakan kiri. Tapi pengaruh Marx sangat kelihatan. Shari’ati menerima teori kesedaran kelas dan dialektika dan sejarah, tapi menolak materialisme dialektika. Ia memodifikasi pertentangan kelas menjadi antara dunia Ketiga melawan Imperialisme Barat. Ia juga menggunakan paradigma, kerangka dan analisis marxis untuk menjelaskan perkembangan masyarakat. Dan tentu saja semangat atheisme yang merendahkan agama ditolaknya.

Shari’ati menyatakan bahawa Marxisme menolak martabat manusia, dan menghapus kakikat kemanusiaan dalam sistem kerja sosial dan produksi. Dan hujungnya, diktatorisme-proletariat menggantikan masyarakat bebas dan kebebasan bekerja. Manusia diprogram dan direncanakan dari atas, semua individu dipekerjakan sebagai ganti atas pengingkaran mereka atas sistem mekanik. Dalam Marxisme, manusia menjadi makhluk yang terbelenggu dan terikat syarat dan dibentuk. Manusia adalah milik masyarakat, dan masyarakat adalah produk mesin produksi.

Ada usaha Shari’ati untuk melakukan Marxifikasi Islam, atau malah Islamisasi Marxisme.

Ali Shari’ati turut membawa kita untuk mengenang Fatimah az-Zahra menerusi Fatimah is Fatimah. Buku ini sungguh memuliakan wanita! Anda tentunya pernah menelaah buku ini? Apakah inspirasi yang anda perolehi setelah menikmati buku tersebut? Dan, apakah perjuangan feminisme dan gender— dalam konteks barat— boleh terjawab dengan kupasan-kupusan Shari’ati ini?

Benar! Seperti yang saya bilang, ia seorang pelintas batas yang melewati zamannya. Untuk membahas hal ini, perlu ada kajian lebih lanjut lagi.

Semasa di Universiti Sorbonne, Ali Shari’ati mula menterjemahkan beberapa tulisan pemikir Perancis ke dalam bahasa Parsi. Antara tulisan yang diterjemahkan oleh beliau ialah buku-buku spiritual Alexis Carrel. Malah, pengaruh Carrel begitu dirasai dalam tulisannya, ad-Du’a. Kemudian, Hajj, sebuah bukunya yang terkenal, Shari’ati mengajak para pembaca untuk berfalsafah —lantas meninggalkan pendekatan fiqhi yang sering merantai penjelasan mengenai Haji. Lebih jauh dari itu, Shari’ati juga telah mendefinasikan semula konsep Intizhar, yang beliau dapati sering difahami dalam konteks yang sangat terbatas serta mengelirukan. Jadi, bukankah kebanyakan apa yang cuba dirombak dan ditafsirkan semula oleh Shari’ati ini melibatkan soal ritual dalam Islam, suatu usaha yang barangkali tidak pernah di lakukan dalam tradisi Shi’ah sebelum itu? Menurut anda, adakah usaha yang sama boleh kita kongsi dalam dunia Sunni? Dan, tidakkah tindakan sebegini boleh mengugat fundamental agama, sepertimana yang sudah kental di percayai khalayak?

Pertama yang perlu perhatikan, Shari’ati bukanlah ulama’ atau mullah. Ia tak punya autoriti dalam hal ritual keagamaan. Tetapi ia seorang ahli akademik, intelektual yang punya autoriti dan kapasiti penuh sebagai seorang ilmuwan sosiologi dan sejarah peradaban (dan bukan falsafah!). ia hanyalah melakukan pembacaan dari simbol-simbol keagamaan dan ditafsirkan dengan fikiran dan wawasan yang ia kuasai. Ia melakukan pemaknaan agar agama menjadi modal utama untuk menjadi relevan dengan kondisi zaman dan rakyat saat itu—dan kala itu semangat revolusi anti-regim Shah yang sedang marak.

Jadi, masalahnya bukanlah apakah ia berkongsi dengan Sunni atau gerakan dalam tradisi Shi’ah. Tapi seorang pemikir yang terdidik secara Barat yang melakukan pendekatan kepada konsepsi agamanya untuk menjadi modal utama dalam melakukan revolusi. Jadi, pendekatannya bukan mullah/agamawan, tetapi seorang rausyanfikr sejati yang ingin melakukan perubahan dan menggerakkan rakyat. Ia ”sekadar” berbicara dengan bahasa kaumnya, Iaitu bahasa Islam-Shi’ah dan bahasa kaum intelektual.

Saya melihat, dari semangat pemaknaan, hal ini juga dilakukan oleh Ary Ginanjar Agustian dengan ESQ Leadership Center (tempat saya sekarang bekerja). Pak Ary bukanlah ulama’ atau ustadz, tapi ia melakukan pemaknaan atas konsepsi Ihsan, Iman, dan Islam dengan pendekatan kecerdasan emosi (EQ) dan kecerdasan spiritual (SQ). Tentu saja konteks ruang dan waktunya (alias jiwa zaman/zeitgeist) sangat berbeza dengan Shari’ati.

Di antara banyak-banyak karya Ali Shari’ati, yang manakah menurut anda paling memberi kesan pada diri anda. Dan, apakah buah fikirannya yang paling besar untuk kemanusiaan sejagat? Mengapa anda berbicara demikian?

Man and Islam adalah buku yang inspiratif bagi saya. Kerana dipadati oleh konsepsi-konsepsi dasar pemikiran Shari’ati. Selain tentang falsafah manusia, di buku itu dibahas tentang Empat Penjara yang membahas tentang insan danbasyar, dan juga Pandangan-Dunia tang membicarakan falsafah sejarah Qabil dan Habil, juga kritik atas falsafah Barat. Buku ini, dan juga Marxism and Other Western Fallacies menjadi buku rujukan utama dalam penghasilan tesis saya di jurusan Falsafah, Fakulti Ilmu Budaya, Universiti Indonesia.

Tapi, tentu saja, magnum opus Shari’ati adalah Haji. Di sinilah puncak pemikiran Shari’ati, dengan pemaknaan yang sama sekali original dan baru tentang ritual-ritual haji.

Terakhir, tahun ini (2007) genaplah 30 tahun syahidnya Ali Shari’ati. Sudah tiga dekad Shari’ati meninggalkan kita. Selama itu, wawasan Shari’ati masih hidup dan bergema di celah-celah suara kemanusiaan! Terkenang juga kita kepada teriakan Shari’ati mengutuk 5,000 tahun ketidakadilan, penindasan dan diskriminasi kelas—sebagai reaksinya terhadap 2,500 tahun perayaan monarki di Iran pada tahun 1971. Namun, di sebalik tiga dekad ini, nampaknya ada sisi-sisi Shari’ati yang makin dilupakan oleh kita. Apakah anda turut berfikir demikian? Dan, apakah sisi-sisinya serta ragam dimensinya yang harus kita peringatkan kembali, terutamanya kepada generasi muda dewasa ini?

Semangat rausyanfikr yang open mind dan berkelana mencari kebenaran dari tempat mana pun sungguh sebuah semangat yang harus ditiru. Tanpa harus menjadi totally liberal (misalnya dengan meninggalkan Tauhid), Shari’ati telah menjadikan agama menjadi kontekstual pada zamannya dan berusaha menjadi agama sebagai jawaban atas keperluan rakyat dan zamannya.

Sebagai intelektual, ia tidak berdiri di menara gading, atau berumah di awan, tetapi konkrit turun ke masyarakat menjawab cabaran zaman. Dan, usaha untuk penyegaran pemahaman keagamaan dengan penafsiran baru diperlukan sebagai usaha pembaharuan agama.

Saya kira, sumbangan terbesar pemikiran Shari’ati adalah menerjemahkan kosa kata agama dalam kosa  kata agama dalam kosa kata falsafah. Ia juga menjadi jambatan dialog antara agama dan falsafah, juga antara teori dan praktik.